如何理解加尔文读罗马书、《基督教要义》的核心和日内瓦宗教法庭？｜神学随笔

编者按：本篇文章是三篇神学随笔的合集

一

路德的“刀”，加尔文的“河”
——加尔文读《罗马书》

福音与称义，对加尔文来说，二者不是彼此竞争，反而把其中一个放进另一个里面。

称义不是福音的全部；但若福音失去“神的义在基督里临到罪人”这一核心锋芒，它就不再是保罗所宣讲的福音。

这正是加尔文阅读《罗马书》的重要起点。

打开《罗马书》，保罗并没有先讲称义，而是说：
“这福音本是神的大能，要救一切相信的。”

福音为什么是神的大能？下一句就回答了：
“因为神的义正在这福音上显明出来，这义是本于信，以至于信。”

福音不只是信息，也不只是“神做了什么”的消息。

福音是神拯救罪人的大能；而在这拯救的中心，就是神的义。

加尔文在评注 1–4 章时，正把它概括为本乎信、凭基督怜悯而领受的义；也就是说，罪人不是倚靠自己的义站立，而是领受在福音里提供、在信心中把握的义。

于是，称义登场了。

罪人如何能站在神面前？靠自己的义不能；靠宗教热忱不能；靠遵行律法的功劳也不能。

所以，神在基督里宣告罪人为义。

对加尔文而言，称义不是次要的附属教义，而是福音的进入之门；它使福音不至于沦为人的自我改良，也使恩典不至于沦为功德计算。

这里正是宗教改革的锋芒所在。

中世纪教会并非完全不问称义。更准确地说，在晚期经院神学和通俗宗教实践中，成圣、补赎、功德与圣事合作的路径常被推到前台，使保罗那个更根本的问题被遮蔽：不义的人如何能站在神面前？

加尔文在《罗马书》中重新听见这个问题，而答案不在人身上，乃在基督身上。称义不是人的成就，而是基督的恩赐；信心不是功劳，而是接受的手。人在神面前的夸口消失了，只剩下基督的义。

路德是法庭，加尔文是国度？

路德是从“良心危机”出发。他身处修道院体制内，读《罗马书》时，心里充满对地狱的恐惧和对神公义的惊惧。

他追问的是：“我如何能找到一位怜悯的神？”他的痛苦是个体性的、存在性的。

因此，《罗马书》对他而言是一把手术刀，必须切除“靠行为称义”的毒瘤；他需要的是确据，是良心的平安。

所以，他强调“法庭式的称义”：神作为审判者宣告罪人无罪，为要使在律法下战兢的灵魂得着安息。

然而，路德并没有把福音缩成法庭事件。

对他来说，《罗马书》是“最纯粹的福音”，是灵魂的日用粮；律法—福音的对立、被动的义、圣道、圣礼与教会生活，都在他的视野中。

路德更从被定罪之良心如何得确据切入；加尔文更从这确据如何接入救恩秩序、圣灵工作、成圣生活与教会使命展开。

加尔文比路德年轻一代，没有经历同样极端的修道院式绝望；他同时是解经家、系统神学家与教会建造者。

他面对的问题不只是“个人如何得救”，也是“被称义的人如何生活”“教会如何成形”“神的主权如何在历史中展开”。

所以他读《罗马书》时，既看见法庭，也看见国度、殿宇与群体。

他关注的是救恩的施行链条：从父的拣选、基督的救赎、圣灵的呼召，到称义、与基督联合、成圣，最终到得荣耀。

称义不能被抽掉，也不能取代整条河流；它是河道急转之处，但不是全部水路。

信义宗与改革宗的敬拜气质

信义宗敬拜更突出“在圣道中听基督、在圣礼中领受基督”的维度。讲道是核心，圣餐被高度重视，因为基督在圣餐中真实临在，把赦罪与生命赐给罪人。

敬拜氛围常更强调：我在这里不带来功德，只领受神为我成就的事。

改革宗敬拜同样先领受：读经、讲道、圣礼，都是神说话与施恩。

但它更强调，被恩典翻转的人要以全生命回应：祷告、奉献、唱诗、彼此服事，把身体献上当作活祭。

圣礼仍被保留为蒙恩之道，但改革宗反对把仪式理解成机械有效、自动发生效力；

圣礼是恩典之约的记号与印证，其果效倚靠圣灵、神设立的话语，以及领受者的信心。

换句话说，改革宗不是否认圣礼施恩，而是拒绝把恩典塞进人的操作里。

但路德的敬拜也有忏悔、赦罪与感恩；加尔文的敬拜也有领受与安息。

差别更像两种重心：
信义宗更关切战兢良心如何在圣道与圣餐中得安慰；
改革宗更关切被称义的人如何进入神主权秩序，活出与福音相称的生命。

从这里再看《罗马书》全貌：
1–4 章把人称义的根基奠立在基督与信心上；
第 5 章讲和好；
第 6 章讲向罪死、向神活的新生命；
第 7 章暴露律法与肉体的张力；
第 8 章讲圣灵、自由与儿子的名分。
随后，9–11 章处理以色列、拣选与神信实的问题，不能跳过；
12–16 章则把称义与和好推向活祭、肢体生活、相爱、顺服执政者、接待与宣教。

若把《罗马书》缩减为“称义”一个主题，保罗的世界确实会变窄；但若把称义从福音中剥离，福音又会失去宣告罪人得救的爆发力。

这就是加尔文所读的《罗马书》。

《罗马书》不是对人喊“你要成为更好的人”的书。它先宣告：
“看哪，基督为你成就了什么。”

这一宣告翻转了人。

被算为义的人啊，如今要活出来；听见福音的人啊，如今要活出与福音相称的生命。

称义是门；福音是门后展开的神的拯救，直到万人同颂：荣耀归神！

二

加尔文的“双重知识"（duplex cognitio）

——认识上帝，就看见人

加尔文（John Calvin, 1509–1564）的《基督教要义》，起初并不是一本巨著。

1536年，巴塞尔。

一本书，薄薄的，只有六章。

十诫、使徒信经、主祷文、圣礼、基督徒的自由——基本上是一本改教信仰的教义问答。

那年加尔文只有二十七岁，刚刚经历了他后来形容为"如同另一个人"的信仰转变。

书前还附有一封致法王弗朗索瓦一世的献词信，为这个被污名化的新兴教派辩护。

但加尔文没有停下。

1539年, 他流亡斯特拉斯堡之后修订的第二版，篇幅增加了近三倍：

圣经的权威、三位一体、创造与护理、人的罪、称义、预定、教会——庞大的骨架第一次立了起来。

1543年、1550年，继续增补。

然后是1559年。

日内瓦。四卷，八十章，初版篇幅的近五倍。

一本袖珍教义问答，变成了一座神学的大教堂。

但令人惊叹的不是它的体积。

而是它的中心从未偏移。

加尔文不断添砖加瓦，却始终紧握着最初的那个问题，从未松手——
上帝是谁？
人又是谁？

《要义》开篇第一句就把这两问钉在了一起：
“我们所说的真智慧，几乎完全由两部分组成：对上帝的认识，与对我们自己的认识。”（卷一第一章第一节）

而这两部分谁也离不开谁。加尔文甚至特意讨论了一个有趣的问题：
究竟先认识上帝，还是先认识自己？他的回答是：两者相互交织，难分先后——
“不认识自己，就不可能认识上帝。”
“不认识上帝，也不可能认识自己。”

我们看不见自己的脸，除非有一面镜子；人看不见自己的真相，除非仰望上帝的面容。

1559年版，把这个两问展开成一部宏大的救恩史诗。
第一卷：创造主上帝。
第二卷：在基督里前来的救赎主。
第三卷：在圣灵里与基督联合的人。
第四卷：救恩在其中落实的教会。
创造。堕落。救赎。成圣。教会。
神学像生命一样流动。

正是在这里，
产生了加尔文最负盛名的洞见——他称之为“双重知识"（duplex cognitio）。
认识上帝，就看见人。
认识人，就知道上帝是何等必需。

在上帝的圣洁面前，人的骄傲无处遁形；在上帝荣耀的光辉之下，连我们自以为最高贵的东西也显出瑕疵。

加尔文写道：上帝的光使我们看见自己里面的幽暗，上帝的完美使我们看见自己的残缺——而人对自己的悲惨认识得越深，就越明白恩典是何等浩大。

所以，对加尔文来说，神学不是堆砌关于上帝的知识。
神学是在上帝面前，发现"我是谁"。
这正是《要义》的力量所在。

预定论不是碾压人的宿命——它在卷三最后才登场，并被明确地置于"恩典"的语境中；
称义也不止于法庭式的一句宣告——它必然结出成圣的果实；
成圣不是道德训练——它是"在基督里成为新造的人"；
教会不是组织学——它是上帝之家的团契。
一切都活在上帝与人的关系里。
而这关系的中心，是基督。

加尔文反复强调：不要到别处寻找上帝，要透过基督这面镜子仰望祂。

加尔文说，上帝将基督赐给我们，作我们认识祂的镜子——“人若不借基督来认识上帝，就不可能正确地认识上帝。"

所以加尔文的神学并不冰冷。
教义通向祷告，
知识通向敬虔，
神学通向生活。

他说，上帝的知识"产生"于敬畏与谦卑——认识上帝，必然伴随敬拜。

事实上，《要义》全书最后一章，不是以论证结束，而是以一段祷文结束：
“真理的上帝啊……求你使我们不仅在口上承认、更以生命顺服这道。阿们。”

教义书的最后一句话，是祷告。

1536年的小书，变成了1559年的巨著。

但加尔文始终紧攥的，其实很简单：
认识上帝，就认识自己。
认识自己，就知道恩典有多浩大。

《基督教要义》不是加尔文主义的教科书。
它是一个宣告——
认识上帝的那一刻，
人的整个世界，会整个翻转过来。

三

加尔文的宗教法庭（Consistory）

——日内瓦如何被改变？

加尔文于1538年4月25日与法雷尔一同被日内瓦议会逐出。

三年流亡后，1541年9月13日，他重返日内瓦。

他从斯特拉斯堡带回的最重要成果是一种判断：单靠讲道不足以建立教会。

在布塞尔（Martin Bucer）身边，他看见改革必须进入会众的日常操练：探访、劝勉、纠正、培育同工。

讲道承担宣讲，制度承担秩序。

1541年11月20日，市议会通过加尔文参与起草的《教会法令》。

该文件确立四种职分：牧师（讲道与施行圣礼）、教师（信仰训导）、长老（纪律监督）、执事（慈惠事务），并据此设立每周四集会的机构——宗教法庭（Consistory）。

这里的“宗教法庭”并非世俗法院，而是由牧师与长老组成的教会纪律与审议机构，负责劝诫、责备和暂停圣餐。

宗教法庭初始构成为：十二位由议会选出的平信徒长老，加上数位牧师。史料记载牧师人数为六至九人，至1564年增至十九人。

值得注意的是，长老由世俗议会选出，每年改选。
这意味着教会与城市权力从一开始便相互嵌合，而非一方吞并另一方。

1542年：神学进入日常生活的现场

宗教法庭自1542年初开始运作，并逐案记录谈话内容。

档案显示，法庭处理的问题很少是抽象神学命题，而多属具体生活事务：

继续参与天主教仪式、亵渎福音或传道人、缺席讲道、通奸、赌博、放高利贷、唱淫秽歌曲、殴打妻子、与邻舍结怨，以及其他被认为不敬虔的行为。

处置方式呈渐进光谱：
劝告、个别警告、公开责备、暂停圣餐，严重者移交市议会。在许多案件中，它更像一个婚姻与家庭调解机构。

日内瓦并非一部行走的神学教科书，而是一群性情各异的普通人。

因此，对加尔文而言，宗教法庭具有“神学实验室”的性质：将圣经话语置于日常生活中，观察其如何被理解、抗拒、修正与落实。

1543年3月19日，市议会裁定：一切刑罚，包括执行逐出圣餐的决定，均由政府执行。

这条界限在之后二十年中屡遭争夺。

1540年代：属灵钥匙与城市权杖

加尔文的立场始终明确：
教会拥有属灵钥匙——劝勉、暂停圣餐、除名；但教会不掌握刀剑。
判刑、放逐、没收财产，属于市议会的权柄。

冲突接连发生，且多为棘手案件：
- 1547年格鲁埃案（Jacques Gruet）：此人曾在加尔文讲坛张贴匿名恐吓传单，家中亦搜出亵渎文件。经拷问后，他于7月26日被小议会判处斩首。判决与执行均出自世俗议会，而非宗教法庭。

- 1551年博尔塞克案（Jérôme Bolsec）：这位前嘉布遣会医生公开攻击预定论，加尔文当场驳斥并促使其被捕。市议会将其逐出日内瓦。

- 1553年塞维图斯案（Michael Servetus）：这位否认三位一体的西班牙学者途经日内瓦时被拘捕，10月27日由市议会处以火刑。加尔文曾请求改以剑处决，未被采纳。同年7月，加尔文一度请求辞职，遭议会拒绝。

政治层面同样紧张。以阿米·佩兰（Ami Perrin）为首的本地派自称“日内瓦之子”，他们并不反对宗教改革本身，却反对教会过度介入市民生活。

加尔文在日内瓦生活二十三年，始终只是“居民”（habitant），从未获得完整市民身份。

1559年经他提名获得公民权的是其学生伯撒。他始终是这座城市的客卿。

1555年：翻盘并非政变，而是选举与授籍

1555年是转折点：加尔文派先取得选举优势，随后对手在一次冲突中授人以柄。

1555年2月3日，市政选举中加尔文派获胜，四名新执政官均为其支持者。

4月，议会一次性授予43名法国难民公民权，5月9日又追加16人。这些新公民成为稳定支持力量，佩兰派抗议未果。

5月16日晚，佩兰阵营数人聚餐后，醉酒者与一名萨伏依移民发生街头冲突，约一小时后平息。加尔文派将其定性为叛乱，随后数周展开清洗：法夫尔家族成员入狱，佩兰逃往纳沙泰尔。

同年，逐出圣餐的权柄，被正式确认为教会职权。

宗教法庭由此不再是派系斗争的象征，而成为日内瓦的常规制度。

魅力型领袖常被想象为将权力集中于自身，加尔文却反其道而行：他为日内瓦建造了一台即使没有他也能继续运转的机器。

1559年：日内瓦的自我输出机制

1559年6月5日，日内瓦学院成立，伯撒发表就职演说并出任首任校长。

- 宗教法庭在日内瓦城内塑造人；

- 学院将人送出城外——主要方向是法国。

到1562年，法国改革宗教会已增至约2,150处，信徒达数百万。

制度如何在不完美的政治中存活？

公允而言，加尔文治下的日内瓦并非理想社会。

宗教法庭曾干预跳舞、服饰、饮酒等私人生活领域；“新教的罗马”这一称呼，既含敬意，也带讽刺。

加尔文面对的问题是：一群罪性未除、性情各异的普通人，如何在一个不完美的政权旁，建成一个能够长期存续的教会？

领袖死后，机器仍在运转

1564年5月27日，加尔文去世，按本人意愿葬于普通公墓，未立墓碑。

宗教法庭继续开会，学院继续招生，伯撒接续其事工。荷兰、苏格兰、英格兰的清教徒传统，又将“牧师与长老共治”的治理基因传递下去。

讲台可以点燃一座城；唯有制度，能使火焰越过领袖的坟墓。（END）

文/吴东日
作者简介：吴东日博士，清华大学电机工程系本科，韩国延世大学哲学博士,清华大学哲学博士后，曾在北京和首尔牧会，并研究和教授神学多年。

本文是作者在2026年秋天再思加尔文在宗教改革中的价值和意义一系列神学随笔中的部分文摘。